После утверждения Российской империи на Кавказе, среди мусульманских народов Кавказа прошла волна массовых выездов с целью совершения хаджа. На самом же 
деле поводом хаджа стало желание покинуть пределы Кавказа и поселиться в единоверной стране. Среди населения стал распространяться слух, что Россия обязалась предоставить право мусульманским народам на переселение в Османскую империю. Первыми попросили об увольнении в Мекку абазины и прикубанские ногайцы. Как говорят документы, они шли «с намерением навсегда переселиться с Кавказа; снаряжаясь в путь, они продавали все свое имущество, часто за бесценок». Примеру их последовали некоторые из мусульманских народов Ставропольской губернии, потом кабардинцы и чеченцы, впоследствии поступать просьбы от жителей Дагестана.
Мусульмане получали разрешение на совершение религиозного паломничества по линии Кавказского наместника сроком на один год с выдачей им специальных паспортов, в которых ставились отметки о пересечении границ. Как показало дальнейшее развитие событий, хаджа на самом деле не совершалось. Прибыв в Турцию, мигранты получали разрешение на жительство от местных властей и пытались обосноваться в стране.
В 1859 г. целыми поселениями просили их отпустить абазины Пятигорья, района Кумы и др. Ставропольский губернатор уверял, что данная ситуация пойдет на пользу России, поскольку можно будет «заселить эту местность русскими хлебопашцами, или… казаками Кавказского Линейного казачьего войска…». Сдерживать же мусульман в их желании считалось нецелесообразным, потому что это приведет только к побегам и нарушениям правопорядка.
Как говорится в переписке между российским армейским командованием и Министерством иностранных дел, обнаружив, что не получили обещанных условий, начиная испытывать закономерную ностальгию, «народы эти, обманутые в своих надеждах, изыскивали все способы для возвращения на родину».
Мусульманские паломничества народов Кавказа у российских властей вызывали негативную реакцию. Еще в 1843 г. военный министр объявил командиру Отдельного Кавказского корпуса, что «Государь Император, принимая в соображение, что многие из магометан, возвратясь после поклонения святыне своего закона, производят неблагоприятное для нас влияние на своих единоверцев, Высочайше повелеть соизволил отклонять богомольцев от путешествия в Мекку и Медину под разными благовидными предлогами». Михаил Семенович Воронцов, бывший в то время Кавказским наместником, в 1850 г. выпустил секретное предписание для закавказских военных губернаторов и в 1852 г. управляющему гражданской частью Ставропольской губернии выдавать «с большой разборчивостью» заграничные паспорта для мусульман, направляющихся в хадж.
При выезде за рубеж мусульмане должны были представить ряд документов, свидетельствующих о своей благонадежности, в том числе и свидетельства о том, что остающиеся на Кавказе семейства уезжающих обеспечены всем необходимым для своего существования до того момента, пока отец семейства не вернется домой. Этими мерами предполагалось остановить массовый выезд мусульман в Османскую империю . В предписании главнокомандующего войсками Кавказской линии от 1852 г. было заложено немало предлогов, могущих затруднить «мирным народам» такие поездки, а непокорным горцам (не давшим властям аманатов) они были и вовсе запрещены.
После завершения войны с Турцией в 1856 г. начался массовый выезд кавказских народов в Турцию, в связи с чем Главный Штаб Кавказской армии издавал секретные рекомендации, по которым местным органам власти рекомендовалось «В просьбе о переселении в Турции отказывать, объясняя, что это не дозволяется государственными законами и что с принявшими подданство других держав будет поступлено как с изменниками», принадлежащие им крепостные получат свободу, а имущество будет конфисковано. Самый продолжительный срок, на который мусульманин мог быть отпущен за границу, определялся в один год. В случае продления своего пребывания за рубежом необходимо было представить веские документы. Одной из немногих уважительных причин могло стать свидетельство о болезни. Те же, кто пробыл за границей больше года и не сумел предъявить таких документов, считался «переселившимся в Турцию самовольно». Тайной инструкцией рекомендовалось при отъезде горцев за границу не препятствовать продаже принадлежащих их имений, не делать дознаваний, с какой целью продается имущество, и не принимать на этот счет никаких доносов.
Увольнения выдавались на группу не более 10 семейств, следующая партия в 10 семейств (в скором времени это число увеличилось до 40) увольнялась не ранее чем через неделю после отъезда предшествовавшей партии. Мигрантам выдавались билеты по особой форме до ближайшего российского порта, которые находились в Керчи, Анапе и Сухуме. Далее они следовали морем на специально разрешенных судах до Константинополя или Трабзона, где должны были явиться в Императорскую миссию или консульство для получения дальнейших паспортов. В случае, если «отправляющиеся в хадж» были бы обнаружены не на специальных кораблях, а на контрабандных турецких кочермах, то они были бы «сочтены изменниками и подвергнутся законной ответственности».
В июле 1861 г. Комитет министров рассмотрел документы по вопросу мусульманских мигрантов от Военного министерства, Министерства имуществ и Кавказского комитета. По имеющимся данным, за последние пять лет под видом совершения хаджа в Турцию переселились свыше ста тысяч человек. Уезжали целыми семьями, распродав или взяв с собой все имущество. При увольнении, которое выдавалось на год, уезжающий за границу должен был выплатить государству все повинности за три года вперед.
За три года почти все население (в число которого входили черкесские народы, абазины, ногайцы) между Кубанью и Лабой и основная часть мелких фамилий между реками Лабою и Белою переселились в Турцию. Освобождаемые земли поступали в распоряжение государственной казны, которая незамедлительно находила им применение — на Кавказ шел новый поток русских поселенцев (как мирных мигрантов, так и военизированных казаков), к тому же немало земли требовалось для выселяемых на равнину горных племен.
В начале зимы 1861 г. небольшим поселениям горных абазин (тамовцев, башильбаевцев, баговцев, кизилбековцев) было объявлено, чтобы с наступлением весны они выселялись на плоскость. Если же они будут упорствовать в своем нежелании переселяться под русский надзор, то могут уходить в Турцию, как того хотели ранее. Когда это требование было повторено еще раз, часть горных обществ согласилась переселиться на плоскость. Другая же часть отправилась к перевалу для дальнейшего следования в Сухум, а оттуда — в Турцию.
За пределами исторической Родины
Как свидетельствуют исторические документы, в 1860–61 гг., «не найдя ожидаемых выгод и удобств под покровительством Оттоманской Порты», мигранты попытались вернуться на родину. Только в 1861 г. сухопутным путем через Азербайджан на родину сделали попытку возвратиться от 8 до 10 тысяч мигрантов. Но здесь у них уже не было ни дома, ни имущества, как правило, их земли уже тоже были переданы другим владельцам. Кавказский комитет, считая, что «возвращение из Турции бездомных и истративших в переездах все свое имущество кавказских выходцев может быть опасно для края и послужит к увеличению разбоев и грабежей», предложил всех мигрантов, возвращающихся морем, не завозя ни в один из кавказских портов, направлять на Дон и расселять в землях Войска Донского, а возможно и дальше, в глубинке Российской империи. Тех же, кто прибывает через сухопутную границу, предлагалось отправлять в Баку, а оттуда морем в Астрахань (1).
Однако в итоге, уроженцам Кавказа, перешедшим в турецкое подданство и желающим вернуться в Россию, чтобы вновь принять русское подданство, в принятии документов на пересечение границы было решено и вовсе отказывать. Российская дипломатическая Императорская миссия в Константинополе разослала об этом циркуляры по всем консульствам в странах Османской Империи. Не давались разрешение на пропуск через российскую границу и тем, кто просрочил свои паспорта и не мог доказать уважительной причины этой просрочки. В случае, если же кому-то из кавказских переселенцев удастся вернуться домой без консульских пометок в паспорте, с просроченными документами, то таких было рекомендовано ссылать на вечное поселение во внутренние районы России. У тех же, кто имеет непросроченные паспорта и «ничем не изобличаются во вступлении в турецкое подданство», требовалось брать показания о наличии собственности и земельного надела на Кавказе.
В случае положительного ответа этим людям выдавалось разрешение на пересечение русской границы, но с предупреждением, если сообщенные ими сведения не подтвердятся, то они не будут поселены на места своего прежнего жительства, и их дело поступит на рассмотрение властей. Как правило, впоследствии такие граждане направлялись на постоянное место жительства в Оренбургскую губернию. В сомнительных случаях разрешение на въезд не выдавалось до получения положительного ответа от местных кавказских властей.
Сами горские народы, казалось, порою не понимали сути происходящего. Например, караногайцы, кочующие на востоке Ставропольской губернии, недалеко от Кизляра, собирались переселяться только потому, что между ними прошел слух, будто между российским царем и турецким султаном заключен договор, по которому все мусульмане будут «выпущены» из России в Турцию. В народе также говорили, что едва ли не все поголовно должны спешить к султану — верховному главе всех правоверных. Слухи эти поддерживались и подогревались абсолютно немногочисленной прослойкой фанатично настроенных верующих, которым остальные боялись возражать, не имея ни о чем точной информации.
По данным некоторых турецких источников, в 1864 году до 75% абазин были вынуждены переселиться на османские территории, после чего на родных землях (современная Карачаево-Черкесия) осталось до 10 тысяч человек (2). На наш взгляд, подобные расчеты являются весьма приблизительными, потому что точной статистики переселенцев ни в Российской, ни в Османской империях не велось. С полной уверенностью мы можем говорить лишь о численности абазинского населения, оставшегося на Северном Кавказе, поскольку, начиная с ХХ века велся регулярный статистический учет всего населения РФ. Согласно данным переписи 2010 года, на Северном Кавказе проживают 36919 абазин. Наиболее многочисленная абазинская диаспора находится в Турции.
В ХХ веке этнические меньшинства Турецкой Республике подвергались насильственной ассимиляции. Официальной политикой правительства было создание единой турецкой нации. На основании Закона о языке 1932 года, детям в школах было запрещено говорить на других языках, кроме турецкого. На основании Закона о фамилии, кавказцы должны были менять свои фамилии, турецкий народ считался народом, «Состоящим из исламских групп». Менялись наименования сел, организовались кампании под лозунгами: «Гражданин, говори на турецком языке!» «Счастливый тот, кто называет себя турком». Решения родителей, давших своим детям кавказские имена, были обжалованы в судах, и судьи меняли имена детей (3). После второй мировой войны Турция перешла от однопартийной к многопартийной системе и в стране начали создаваться культурные национальные объединения. Но численность многих народов в Турции так и не была определена, потому что вследствие общей атмосферы в стране люди не хотели отвечать на вопрос о родном языке.
Массовая урбанизация, разобщенность, возникшая после переселений внутри страны, широкая трансляция радио и телевизионных программ, начиная с 1980-х годов, отток молодежи в города для получения образования стали причиной утраты молодым поколением родного языка, утраты основ национальной культуры. Родной язык и культуру сохраняли в основном сельские жители. Городское население предпочитает турецкий язык и культуру.
В настоящее время в странах бывшей Османской Империи (Турции, Сирии, Иордании, Египте и ряде других стран) проживает большое количество потомков абаза. Только внутри Турции, по некоторым сведениям, проживает от 300 до 500 тысяч абазин и абхазов. Но, как отмечалось выше, численность эта называется приблизительно. В арабских странах (бывших вилаятах Османской империи) к началу XXI века в основном произошла ассимиляция – слияние ряда адыго-абхазских народностей в единый культурный конгломерат. Так было, например, в Иордании, где все адыго-абхазские народы объединились с целью противостояния угрозе культурной ассимиляции, избрав единый язык для своего общения – кабардинский, для внешнего окружения позиционируя себя как единая, черкесская, община. В настоящее же время молодое поколение стремительно утрачивает знание и кабардинского языка, переходя в повседневном общении полностью на арабский язык.
Поскольку в Турции осталась большая часть переселенцев абаза (так турки называют и абазин, и абхазов), они могли сгруппироваться здесь в компактные населенные пункты, причем абазинские и абхазские села, как правило, не смешивались. По имеющимся данным, абазины и абхазы большей частью проживают в таких провинциях как Сакарья, Дюзже, Эскишехир, Самсун, Йозгат, Чорум, Токат, Адана, Сивас и Зонгулдак. Самая большая по протяженности расселения община абаза находится в Кайсери, по некоторым оценкам численность людей с абазинско-абхазскими корнями здесь достигает 10 тысяч человек. Известные в Турции под именем абаза-апсуа абхазы наиболее плотно расселены во внутренних районах на западе Турции (Измит, Адапазары, Дюздже, Болу, Бурса-Инегёль, Кютахья, Биледжик и Эскишехир), а известные в России под именем «абазин» абаза расселены во внутренней части восточного региона (Биледжик, Эскишехир, Самсун, Амасья, Токат, Йозгат, Сивас, Кайсери, Адана) (4).
Абазины, проживающие в России, неоднозначно воспринимают сам факт миграции своих предков в Османскую Империю. Во время социологических опросов, проводимых нами в абазинских населенных пунктах Карачаево-Черкесии они давали развернутые ответы по многим темам, касаясь и вопросов исламской миграции. Например, респондент из аула Апсуа (1964 г.р., муж.) говорит: «На протяжении всей истории наш народ страдал от политического влияния иностранных сил. Мы очень ослабли из-за турок, если бы не они, наши абазины не стали бы воевать против России и не ушли бы в таком количестве за рубеж. Нельзя забывать о том, что в 1862 году весь наш аул, в подавляющем большинстве, ушел в Турцию» . В то же время этот же респондент отмечает, что «Абазины, ушедшие в Турцию, сохранили больше своих традиций» (5). Респонденты отмечают, что исламский фактор сыграл положительную роль в консолидации турецкой зарубежной общины. Однако в последние десятилетия, под натиском глобализации, происходят серьезные изменения, молодое поколение турецких абазин начинает утрачивать традиции предков, в первую очередь теряя родной язык.
Современные тенденции в динамике развития абазинской общины позволяют сделать предположение, что позиции и роль ислама будут укрепляться. В современной официальной политике Турции ислам становится все более важным ориентиром общественного развития. Можно с большой уверенностью предположить, что связи абазинской общины России с турецкой абазинской общиной будут продолжать развиваться и в дальнейшем приведут к еще большему укреплению позиций ислама и влиянию исламского фактора на многие сферы жизни абазин в России.
Примечания:
1. Отчет о действиях и занятиях войск на Кавказе с весны 1861 до весны 1862 г. // Акты, собранные Кавказской Археографической Комиссией (АКАК). Том 12, с. 685.
2. Arife Kabil. İşte Türkiye’nin dil haritası. Zaman, 17 Kasım 2013.
3. Кущба Ерол. Кавказская диаспора в Турции // «Кавказский дом», 30.11.2011. http://intercircass.org/?p=412
4. Ferzan Firuze Sarpkaya. Abazaca ilk sınıf acıldı // http://1mart2003.com/makale/ferzan-firuze-sarpkaya/abazaca/935.html
5. Материалы социологических опросов в населенных пунктах Карачаево-Черкесской Республики, 2011-202012 гг. Архив автора.
Часть 2. Современное состояние мусульманской общины
В сфере религиозной жизни в советский период абазины Северного Кавказа испытывали те же самые трудности, что и все население страны, но ислам по-прежнему продолжал оставаться одним из признаков национальной идентичности. В постсоветский период обращение к исламу стало более массовым, в ряде случаев ислам выступает в качестве фактора консолидации народа, поддерживает социальное равновесие в абазинском сообществе. В социологических опросах, связанных с изучением традиционной абазинской культуры, проводимых нами на территории Карачаево-Черкесии, особое внимание уделялось отношению абазин к религии. При опросе респондентов сельской местности, более трети опрошенных давали подробные ответы на вопрос о своем отношении к исламу.
Мечеть в ауле Апсуа
В 2011 году, при опросе 100 респондентов в сельской местности, более 30 человек дали развернутые ответы на вопрос о своем отношении к исламу. Лишь 1% опрошенных отрицали ценности ислама, а именно 3 человека были убеждены в том, что абазины не мусульмане, они были и продолжают оставаться язычниками. Во время опросов мне приходилось нередко наблюдать, что сила эмоциональной убежденности при отстаивании своих взглядов у абазин настолько велика, что порою мнение нескольких идейно настроенных человек может быть воспринято обществом как непреложная истина. Так вот, трое опрошенных были настроены весьма категорично: «Абазины никогда не были мусульманами, мы всегда были язычниками»; «Абазины по своей сути ни христиане, ни мусульмане, и христианство, и ислам нам прививали силой»; «За Псху, в горах Абхазии, откуда мы пришли несколько веков назад, есть истинные места поклонения Богу», «Раньше мы поклонялись воде, веткам, скалам, и только тут началось это мусульманство», «Раньше у нас ислама не было».
Но мнение остальных опрошенных не было столь категоричным. Более чем для 90% респондентов ислам – объективная реальность, в которой они живут на протяжении ряда веков. Например, в ауле Красный Восток в досоветский период действовали три мечети. В центральной джума-мечети было открыто медресе где обучались дети состоятельных родителей, но по ходатайству от общественности и имама, в медресе на льготных основаниях могли быть приняты дети из бедных семей. Аналогично Красному Востоку, мечетное здание было ранее и в селе Апсуа.
Соблюдают ли сегодня абазины все нормы и предписания ислама? Очевидно, что нет. Сказывается приверженность и своим общественным традициям, и влияние современных жизненных условий. Респондент № 28 (1985 г.р., муж.) из аула Апсуа говорит: «Я в большей степени мусульманин, потому что у меня больше информации об этой религии, но пока к глубокой вере я не пришел. Думаю, в старшем возрасте начну делать намаз, потому что если начинаешь молиться, то необходимо соблюдать все законы ислама. Но наша жизнь и наши традиции вступают в разногласие с исламом. Например, если делаешь намаз, то нельзя есть пищу из магазина, а также мясо, купленное на рынке. Но у нас темпы жизни такие, что эти требования невозможно соблюдать» (1).
Респондент № 23 из аула Апсуа (1964 г.р., муж.) также поддерживает это мнение: «Мы не можем придерживаться законов ислама, например, наравне с Арабскими Эмиратами. У нас другие законы, нежели в Кувейте. Нам надо выживать, а не читать все время молитву» (2).
Попытки привнесения в общество, где на протяжении веков сохранялись стабильные традиционные нормы и культурные ценности, требований жесткому следованию букве ислама воспринимается болезненно. Так, респондент № 54 (1941 г.р., жен.) говорит: «В старую нашу мечеть старики сейчас не ходят, там безобразничает молодежь. Они не верят ни во что, к чему привыкли наши старики, женщины, эфенди…». В первую очередь, камнем преткновения становится обряд похорон и вообще все, что связано с обрядовостью похоронного цикла. В частности, респонденты среднего и старшего возраста указывают на то, что молодые, радикально настроенные мусульмане, отрицают утренний обряд чтений молитв-дуа, который абазины исстари проводили у могилы покойного в течение первых трех дней после похорон.
Человек сам по себе весьма консервативен, он не согласится добровольно и легко менять сложившиеся на протяжении ряда лет привычки, отказываться от своих привязанностей. Законы общественных норм и традиций в этом отношении еще труднее поддаются любым вмешательствам извне. Применительно к молодым людям, пытающимся настаивать на безукоризненном следовании нормам ислама и приоритету исламских ценностей над общественным укладом, опрошенные мною респонденты использовали термин «ваххабизм». Так, респондент № 54 (1941 г.р., жен.) говорит: «У абазин набирает обороты ваххабизм. Его проявление заключается в формальных молитвах, ношении бороды».
Наиболее серьезное, как отмечалось выше, сопротивление всегда возникает при попытке кого-либо вторгнуться в поминальные и похоронные обряды: «Ваххабиты не верят ни во что, к чему привыкли наши старики, женщины, эфенди. Все, что нужно делать для покойника, они отрицают. Про все обряды, которые были у нас раньше – обряд похорон, поминовения, раздачи одежды, трехдневных чтений на могиле после похорон (дуа, проводится три утра после похорон) – ваххабиты говорят, что этого не надо делать».
Вторым в линейке приоритетов ценностей идет свадебный обряд: «Современные ваххабиты не справляют свадьбу, отрицают свадебные обряды, отрицают музыку, говорят: «Слушать музыку – смешить шайтанов». Не признают ЗАГС». В результате разные слои общества начинают жить обособленно друг от друга: «В старую нашу мечеть старики теперь не ходят, там безобразничает молодежь. Они отметают напрочь все традиционные ценности». Для народа, численность которого невелика, такое противостояние, общественные противоречия и раскол в обществе, могут быть довольно опасными. Но опять же, проведенное исследование показало, что лишь 3% опрошенных считают ислам потенциальной угрозой для традиционных норм и ценностей. В целом отношение респондентов к исламу весьма позитивное, в своем большинстве они отмечают, что именно следование требованиям ислама помогло предотвратить распространение среди абазин алкоголизма и наркомании. Как говорит респондент № 22 из Апсуа (1969 г.р., жен.): «Все, кто начал делать намаз, стали жить более целенаправленно, создали семьи. А ребята старшего возраста запили, многие остались неженатыми. На них плохо повлияла «Перестройка», они стали пессимистами, боялись создавать семьи» (3). О том, что ислам встал на пути алкоголизма и наркомании, говорят и другие опрошенные.
Респондент № 30 из Апсуа (1988 г.р., муж.) считает, что посещение мечети в месяц поста и на мусульманские праздники сближает людей: «Каждую пятницу я хожу в мечеть. Я держу уразу, выполняют большинство предписаний ислама, за исключением пятикратного намаза. В исламе много запретов, и некоторые из требований я не выполняю, но стараюсь менять свой образ жизни так, как того требует моя религия» (4). Респондент № 23 из Апсуа (1964 г.р., муж.) высказывает иное мнение: «Три года назад я научился делать намаз. Я многое понял, но не почувствовал, что это надо делать. Адаты, относящиеся к старшим, родителям, вот что намного сильнее». Но одновременно этот же респондент говорит: «Если бы не ислам, у нас сейчас было бы намного больше спившихся людей» (5).
При сравнительном анализе исторического развития абазин, можно прийти к выводу, что на протяжении последних двух столетий ислам сыграл неоднозначную роль в жизни абазинской общины. Будучи фактором народной консолидации в период противостояния Российской и Османской империй, в конечном итоге ислам стал причиной массовой миграции абазин за пределы исторической родины, создав проблему разделенного народа. В то же время, система исламских ценностей позволила консолидироваться и сохраниться зарубежной общине абаза. Абазины, оставшиеся на исторической родине, сохранили исламские традиции в меньшей степени. И сегодня люди старшего поколения сетуют на то, что в их годы на религию был наложен запрет, и у них крайне мало сведений об основах ислама: «Народ отвык от религии, чтобы восстановить у нас ислам, нужен не один год» (6). По мнению большинства опрошенных людей среднего и старшего возраста, за годы атеизации в советский период религиозность была утрачена, и сегодня она вряд ли смогла бы компенсировать ту большую культурно-просветительскую работу, которую выполняло государство. Но соблюдение основных норм ислама является составной частью традиционной абазинский культуры, и следование элементарным правилам и предписаниям, вне всякого сомнения, гармонизирует общее состояние общины, позволяя избежать многих проблем как в частной, так и общественной жизни.
Примечания:
1. Респондент № 28. Запись социологического опроса от 29 ноября 2011 г. (а. Апсуа).
2. Респондент № 23. Запись социологического опроса от 28 ноября 2011 г. (а. Апсуа).
3. Опросные листы от 28 ноября 2011 г.
4. Респондент № 30, 1988 г.р. Запись социологического опроса от 29 ноября 2011 г. (а. Апсуа).
5. Респондент № 23, 1964 г.р. Запись социологического опроса от 28 ноября 2011 г. (а. Апсуа).
6. Респондент № 9, 1929 г.р. Запись социологического опроса от 25 ноября 2011 г. (а. Апсуа).
© Надежда Емельянова,
Специально для сайта «Страна Абаза»
